Die römisch-katholische Kirche stellt zahlenmäßig die größte christliche Konfessionskirche in der Gegenwart dar. Sie hat über lange Zeit die politische Geschichte Europas mitbestimmt und ist auch heute noch ein Kulturfaktor von außergewöhnlicher Bedeutung. In der vom Ökumenismus geprägten Jetztzeit bemüht sie sich, Stimme für alle Christen, ja alle Religionen zu sein und tritt in der Auseinandersetzung mit dem modernen Zeitgeist zielstrebig für die traditionellen Werte der jüdischchristlichen Ethik ein.

Das Zentrum der Weltkirche, der Kirchenstaat, geographisch heute ein winziges Gebilde, gilt dem Einfluss nach immer noch als »Weltmacht«.¹ Vordergründig klein, stellt der Vatikanstaat ein bedeutungsvolles „Reich von dieser Welt“ dar.

Biblisches oder geschichtliches Urteil?

Obwohl diese Kirche auf eine lange und wechselvolle Geschichte zurückblicken kann, ist sie nicht ganz so alt wie das Christentum. Als Papstkirche aus der Spätantike herausgewachsen,² gleicht sie in vielem nicht mehr der alten katholischen Kirche des 2.–4. Jh. und noch weniger der urchristlichen Gemeinde aus apostolischer Zeit. Nach dem Urteil eines ihrer bedeutenden vorkonziliaren Theologen ist der römische Katholizismus der Versuch, Elemente aus vielen Religionen und Kulturen aufzunehmen und sie zu verchristlichen. Daher »ist der Katholizismus nicht schlechtweg identisch mit dem Urchristentum«,³ sondern ist grundsätzlich offen für eine Synthese von Elementen aus Judentum, Buddhismus, Hinduismus und Schintoismus.⁴ Aus diesem Grund beschrieb der Religionswissenschaftler F. Heiler (1892–1967), der von Rom zum Luthertum gekommen war, das Wesen des Katholizismus als »complexio oppositorum«,⁵ als eine Vereinigung von Gegensätzen, in der biblische Grundelemente mit später gewachsener kirchlicher Tradition (Hierarchische Strukturen, Sakramentsdenken, Mariologie) verbunden erscheinen.

Der römische Katholizismus von heute gleicht auch nicht mehr der spätmittelalterlichen Kirche, jener Kirche, die M. Luther in Leben und Lehre reformieren wollte, denn sie hat mit dem Konzil von Trient im 16. Jh. die Reformation abgewiesen und sich mit Dogmen wie der Sündlosigkeit Mariens (1854) und ihrer leiblichen Himmelfahrt (1950) sowie der Unfehlbarkeit des Papstes bei der Verkündigung eines Dogmas (1870) zu einer Kirche entwickelt, welche die Reformatoren – M. Luther, H. Zwingli, J. Calvin – so nicht gekannt haben.

Während ein ausschließlich biblisch orientierter christlicher Glaube alles geschichtlich Gewachsene immer an der biblischen Norm misst und von ihr her beurteilt⁶ – ecclesia semper reformanda (Die Kirche bedarf der ständigen Reform) – identifiziert der römisch-katholische Glaube das historisch Entstandene einfach mit dem Willen Gottes.⁷ So wie sich die Lehre und der Kult der Kirche entwickelt haben, so glaubt der Katholik, hat sie Gott auch gewollt.⁸

Die nachtridentinische Kirche (16. – 20.Jh.)

Mit der Verwerfung der Reformation und verschiedenen innerkirchlichen Reformen wie Verbot der Ablassprediger, Reform der Bettelorden und Residenzpflicht der Bischöfe entstand die nachtridentinische Kirche, die »neue Pflanzung des Katholizismus« (L. v. Ranke). Mit seinem kämpferischen Charakter wie er in der Gründung des Jesuitenordens und der Erneuerung der Inquisition zum Ausdruck kam, gelang es ihm, die Ausbreitung der Reformation in Europa anzuhalten. Die katholische Welt schloss sich um das erneuerte Papsttum zusammen und unterwarf sich der strengen Kontrolle Roms: Herstellung dogmatischer Uniformität (Catechismus Romanus), Einführung des Index der verbotenen Bücher, Ablehnung des kaiserlichen Wunsches auf Laienkelch und Priesterehe.

Diese Maßnahmen verliehen der nachtridentinischen Kirche jenen oft zitierten »monolithischen Charakter«, mit dem sie sich gegen den pluralistischen Protestantismus und den Freigeist der Aufklärung behauptete. Erst mit dem »aggiornamento«, dem Heutigwerden der Kirche, und dem »aperturismo«, der Öffnung zur Welt auf dem 2. Vatikanischen Konzil (1962–65), ging diese Periode zu Ende.

Dieser auf dem Konzil von Trient (1545–63) erneuerte Katholizismus hat aber für seine weitere Selbstbehauptung und dogmatische Geschlossenheit einen hohen Preis bezahlt. Es ist der Katholizismus dieser Prägung den die Autorin E. G. White im 19. Jh. bei Abfassung des vorliegenden Werkes (»Der große Kampf«) im Auge hatte und ins Blickfeld der Kritik rückte.

Diese Form des Katholizismus hat in Abwehr gegen den Protestantismus seinen mittelalterlichen intoleranten Charakter nicht abzustreifen vermocht. Die Gegenreformation versuchte sich durch Kriege –Hugenottenkriege, Dreißigjähriger Krieg – und Vertreibungen – Auswanderung der Waldenser in die Schweiz im 17. Jh., Vertreibung der evangelischen Salzburger im 18. Jh. und der evangelischen Zillertaler im19. Jh. – mit Gewalt durchzusetzen. Die nachtridentinische Kirche handelte ganz im Sinne von Thomas von Aquin, dem großen Scholastiker des 13. Jh., für den es eisern feststand, dass »Häretiker nicht nur exkommuniziert, sondern gerechterweise auch umgebracht werden können.«⁹

Stimmen, die in jener Zeit für Gewissensund Religionsfreiheit laut wurden, waren freilich auch im Protestantismus selten wie R. Williams im Amerika des 17. Jh., und J. Locke im England des 17./18. Jh. Von der römischen Kirche aber wurden derartige Forderungen mit großer Entrüstung zurückgewiesen. Noch im 19. Jh. hat Papst Gregor XVI. die Gewissensfreiheit als »Wahnsinn« und »verpesteten Irrtum« bezeichnet. Die »Freiheit des Irrtums« wurde mit aggressiver Schärfe als »Verderben des Staates und der Kirche« verdammt.¹⁰ Der Papst berief sich dabei auf den Kirchenvater Augustinus (4./5. Jh.), um zu zeigen, dass eine solche Haltung der guten katholischen Tradition entsprach.

Mit ähnlicher Schroffheit wurde auch die Ideenwelt der Neuzeit wie Volksherrschaft und Sozialismus als »Pestkrankheiten« und »tödliche Geißeln der menschlichen Gesellschaft« (Leo XIII.)¹¹ abgewiesen. Die moderne Forderung nach Trennung von Kirche und Staat wurde von Päpsten wie Pius IX.¹² und Pius X. eindeutig verworfen. Für Letzteren stellte diese Forderung einen »im höchsten Grade verderblichen Grundsatz« dar.¹³ Liberales Gedankengut, das um die Wende zum 20. Jh. aus der Übernahme von Ideen der neo-protestantischen Theologie in das katholische Denken eingeflossen war wie die historisch-kritische Bibelexegese und Anschauungen der modernen wissenschaftlichen Forschung wurden im sog. »Modernistenstreit« bekämpft und entschieden abgelehnt. Pius X. forderte 1910 jedem römisch-katholischen Geistlichen den sog. »Antimodernisteneid« ab, der noch über das 2. Vatikanische Konzil hinaus bis 1967 in Kraft war.

In einem solchen geistigen Klima war selbstverständlich jede Form von ökumenischem Dialog ausgeschlossen. Der gegenreformatorische Bann¹⁴ über Hussiten, Wiclifiten, Lutheraner, Zwinglianer, Calvinisten und Täufer zusammen mit Piraten und Räubern blieb aufrecht und änderte sich bis zum 20. Jh. nicht. Noch 1910 apostrophierte Pius X. den Protestantismus als »ersten Schritt zum Atheismus und zur Vernichtung der Religion.« Die Reformatoren wurden als »hochmütige und aufrührerische Menschen« gegeißelt, ja sogar als »Feinde des Kreuzes Christi« bezeichnet, »deren Gott der Bauch ist«.¹⁵

Auf die sich zu Beginn des 20. Jh. auf dem Boden des Protestantismus entwickelnde ökumenische Bewegung,¹⁶ die auch die katholische Kirche zur Kooperation einlud, antwortete Rom mit der Aufforderung zur »Rückkehr in den Schoss der römischen Kirche« (Benedikt XV.)¹⁷ bzw. mit dem Bekenntnis, dass die »Einigung der Christen sich nicht anders fördern lässt als dadurch, dass man die Rückkehr der Andersgläubigen zu der einen wahren Kirche Christi fördert, von der sie eben früher unglücklicherweise abgefallen sind« (Pius XI.).¹⁸ Grundbedingung für Rom blieb die Anerkennung der Mariendogmen und die Akzeptanz der päpstlichen Unfehlbarkeit. Sowohl Pius XI. als auch Pius XII. verboten daher den Katholiken ausdrücklich die Teilnahme an außerkatholischen ökumenischen Konferenzen.

Mit all diesen Verneinungen verband aber Rom gleichzeitig einen schwindelerregenden Anspruch. Konsequent strebte man danach, sich mit einer Aura der Unfehlbarkeit zu umgeben. Konnte das Papsttum auch nicht mehr wie im Mittelalter die politische Welt beherrschen, so sollte sich wenigstens die religiöse Welt seiner Unfehlbarkeit unterwerfen. Anschauungen wie die unbefleckte Empfängnis (Sündlosigkeit) Mariens oder deren leibliche Aufnahme zu Gott, die Jahrhunderte in der Kirche umstritten waren, wurden nun im 19. und 20. Jh. selbstherrlich ohne Konzilsbeschluss zu Dogmen erhoben. Obwohl für beide Glaubenslehren weder ein biblischer Befund noch eindeutige Zeugnisse der Tradition ins Treffen geführt werden konnten, entsprach ihre Verkündigung ganz dem Anspruch Roms, selbst Wort Gottes und Tradition zu verkörpern.¹⁹

Die Krönung dieser Hybris bildete dann das 1870 promulgierte Dogma von der Unfehlbarkeit des Papstes in Fragen des Glaubens und der Sitten²⁰ ohne Zustimmung der Kirche. Dem Papst kommt nach Vatikanum 1 der Jurisdiktionsprimat über die gesamte Kirche²¹ und über die Welt zu.²² Dass es dabei nur um einen Ehrenprimat gehe, wird ausdrücklich zurückgewiesen.²³ Als »Stellvertreter Christi« beansprucht er nicht nur Bischof von Rom zu sein, sondern als »Haupt der Kirche« und »Vater und Lehrer aller Christen« betrachtet er sich als über alle gestellt.²⁴ Damit steht er auch über den Konzilien, deren Beschlüsse nur mit seiner Approbation gültig sind.²⁵ Dieses Dogma gilt als »Lehre der katholischen Wahrheit« und seine Annahme ist heilsnotwendig, denn »niemand kann ohne Schaden für Glauben und Heil davon abweichen«.²⁶ Wer es dennoch tun sollte, wurde und wird mit einem »Anathema« belegt.²⁷

Was also bis 1870 als schnöde protestantische Unterstellung galt und in der katholischen Theologie selbst Jahrhunderte lang heiß umstritten war, musste nun als definierte »Wahrheit« angenommen werden, so als ob sie Christus und die Apostel selbst ausgesprochen hätten. Dieser Denkweise entsprechend, gelten daher die »neuen Dogmen« (Mariendogmen, Infallibilitätsdogma), obwohl sie erst nach fast 2000 Jahren entstanden sind, als aus Schrift und Tradition »unversehrt weitergegeben« sowie »unantastbar bewahrt«²⁸ und daher auch als »unveränderlich«.²⁹

Katholisch sein bedeutete von da an mehr denn je, nicht nur den einen oder anderen Lehrpunkt als kirchlich begründet hinzunehmen, sondern vor allem die Unterwerfung unter das Lehramt, ganz gleich, ob dieses nun »ex cathedra« oder nicht »ex cathedra« spricht.³⁰

Mit Pius XII. (1939–58) ging diese Periode der nachtridentinischen Kirche zu Ende, nicht aber die Denkweise, wie sogar Vatikanum 2 und die Zeit danach bewiesen haben. Die Regierungszeit dieses Papstes gilt zwar heute als »Höhepunkt des römischen Zentralismus« (G. Schwaiger), eines Zentralismus, der sich aber nach wie vor regt und weiterlebt. Pius XII. erscheint gegenwärtig als der letzte Papst, der glaubte, die Welt mit Strenge belehren und gängeln zu können³¹ und der auch meinte der aufkeimenden ökumenischen Bewegung sowie der modernen katholischen Theologie (1950, Enzyklika »Humani generis«) enge Grenzen setzen zu müssen.³²

Das »neue Pfingsten« – das 2. Vatikanische Konzil

Die Wende zur Öffnung (»aperturismo«) gegenüber der modernen Welt und der übrigen Christenheit kam Mitte des 20. Jh. überraschend mit dem Nachfolger Pius XII., mit Johannes XXIII., dem »Papst der Güte« (M. de Kerdreux). Obwohl er nur etwas mehr als vier Jahre regierte, von 1958–63, und von vielen nur als »Übergangspapst« eingestuft wurde, war sein Pontifikat eines der wichtigsten der Neuzeit.

In seiner persönlichen Grundhaltung noch sehr konservativ – der Papst erhob z.B. den Gegenreformator Laurentius von Brindisi zum Kirchenlehrer, warnte vor den Schriften des jesuitischen Evolutionisten Teilhard de Chardin und lehnte die Aufhebung des Zölibats ab – war sein Plan dennoch auf Erneuerung, auf das »aggiornamento«, das Heutigwerden der Kirche, ausgerichtet. Die Welt und die anderen Christen, die »getrennten Brüder«, sollten nicht mehr in einem Geist der Abwehr und Ablehnung, sondern in einem Geist der Liebe angesprochen und gewonnen werden.

Daher war das von ihm 1959 einberufene 2. Vatikanische Konzil, das von 1962–65 dauerte und von vielen hoffnungsvoll als »neues Pfingsten« begrüßt wurde, zuerst als Unionskonzil gedacht, als Versammlung zur »Suche nach der Einheit«.³³ Ein »mirabile spectaculum«, ein großartiges Schauspiel der »Wahrheit, Einheit und Liebe«, sollte die »getrennten Brüder« bewegen, zu der »einen Herde« zurückzukehren.³⁴

Johannes XXIII., der sich vorgenommen hatte, nie »ex cathedra« zu sprechen, wollte keine neuen Dogmen und Verurteilungen, sondern eine zeitgemäße Erklärung der römisch-katholischen Lehre. Bald stellte es sich freilich heraus, dass das Ziel eines Unionskonzils zu hoch gegriffen war und so wandelte sich Vatikanum 2 zu einem Reformund Pastoralkonzil, zu einem »Konzil der Kirche über die Kirche«.³⁵ Mit dogmatischen Entscheidungen über die Liturgie – umfassenderer Gebrauch der Volkssprachen im Gottesdienst³⁶ und Feier der Messe mit dem Kirchenvolk³⁷ – über die Bibelbewegung und den Ökumenismus als »Zeichen der Zeit«³⁸ verlieh das Konzil der Kirche ein teilweise anderes Gesicht als das, welches bis dato bekannt gewesen war. Der Katholizismus wurde mit Bibelbewegung und Volkssprache »evangelischer«, freilich mit der Verherrlichung der Kirche auf dem Konzil – Erklärung ihrer Heilsnotwendigkeit³⁹ und Vergleich mit Christus⁴⁰ – zugleich auch »römischer«.

Auf jeden Fall erkannte die Mehrheit der Konzilsväter die Notwendigkeit einer volksnäheren, toleranteren und dialogbereiteren Kirche. Jahrhunderte nach Gewährung der Religionsfreiheit in den amerikanischen Kolonien Rhode Island (1636) und Maryland (1649) und dem Kampf der europäischen Aufklärung (17./18. Jh.) gegen religiöse Intoleranz entschloss sich nun endlich auch die römisch-katholische Kirche für das Prinzip der Religionsfreiheit, das sie so lange bekämpft hatte.

In der Erklärung »Dignitatis humanae« (Religionsfreiheit) räumte das Konzil das Recht der menschlichen Person auf religiöse Freiheit ein.⁴¹ Zwar sei die »einzig wahre Religion in der katholisch, apostolischen Kirche verwirklicht«,⁴² aber die Menschen hätten die Pflicht, persönlich zu suchen und nach ihrem Gewissen zu entscheiden.⁴³ Dabei darf kein Zwang ausgeübt werden.⁴⁴ Der Staat hat die Pflicht, dieses Menschenrecht zu schützen und zu fördern.⁴⁵ Alle »religiösen Gemeinschaften« müssen davon profitieren können.⁴⁶ Religionsfreiheit ist nicht nur ein Menschenrecht, sondern gehört auch zum Inhalt des geoffenbarten Glaubens.⁴⁷

Das Konzil hatte damit ein Anliegen von Johannes XXIII. aufgenommen, der schon 1963 in der Enzyklika »Pacem in terris« die Religionsfreiheit zum Menschenrecht erklärt hat.⁴⁸ Von seinen Nachfolgern hat besonders der aus dem ehemaligen kommunistischen Raum stammende Johannes Paul II. (1978– 2005) keine Gelegenheit versäumt, sich als Verfechter der Gewissensund Religionsfreiheit zu präsentieren. Da die katholische Kirche in vielen Ländern des ehemaligen Ostblocks unter der marxistischen Intoleranz zu leiden hatte, scheute sich der Papst nicht, dieses Recht im Weltanschauungskampf auch als »politische Waffe« (L. Ring-Eifel)⁴⁹ gegen die modernen Diktaturen einzusetzen.

Was für Gregor XVI. im 19. Jh. noch als »Wahnsinn« und »Verderben« galt,⁵⁰ weil nur der Wahrheit und nicht auch dem Irrtum Recht zukäme – nach dem katholischen Theologen K. Rahner der Inbegriff der »katholischen Intoleranz«⁵¹ – das definierte nun das Konzil als »unverletzliches Recht«.⁵²

Ähnlich wie im Fall der Zurückweisung von Gewissensund Religionsfreiheit verfuhr der vorkonziliare Katholizismus auch in der Frage der Trennung von Kirche und Staat. Beharrlich hatte sich – wie oben ausgeführt – die nachtridentinische Kirche geweigert, den Ideen der modernen westlichen Welt Raum zu geben. Bis ins 20. Jh. hinein lehnten die Päpste die Trennung von Kirche und Staat ab,⁵³ weil der Vatikan unaufhörlich darauf pochte, der »Staat müsse sich um die Religion kümmern«,⁵⁴ was im Klartext heißen sollte, die Staaten müssten der römischen Kirche eine privilegierte Position einräumen und sie tatkräftig fördern.

Das Konzil brach mit dieser Sichtweise. Nicht eine einzelne Gesinnungsgemeinschaft sollte von nun an vom Staat gefördert werden, sondern die allgemeine »Freiheit für alle Bürger und religiösen Gemeinschaften«.⁵⁵ Staat und Kirche »sind auf je ihrem Gebiet voneinander unabhängig und autonom«.⁵⁶ Obwohl der Kirchenstaat selbst autoritär regiert wird, machte sich so das Konzil gegen Diktatur und Totalitarismus stark.⁵⁷

Ganz neue Töne schlugen die Konzilsväter auch im Hinblick auf die empfohlene Staatsform an. Zwar hatte sich die römisch-katholische Kirche in der Vergangenheit auf keine bestimmten politischen Strukturen festgelegt, aber in der Regel folgte man dem »Normaltheologen« Thomas von Aquin (13. Jh.), der die Monarchie als gottgegebene und aus dem Naturrecht stammende Verfassung befürwortete.⁵⁸ Ganz auf dieser Linie lag es noch, dass Leo XIII. gegen Ende des 19. Jh. die angeblich durch die »Tumulte« der Reformation entstandene Idee der »Volksherrschaft« ablehnte.⁵⁹ Jetzt aber lobte man jene politischen Verhältnisse, »in denen ein möglichst großer Teil der Bürger in echter Freiheit am Gemeinwesen beteiligt ist«.⁶⁰ Zur Erreichung dieses Ziels sollen die Bürger »von Recht und Pflicht der freien Wahl Gebrauch machen«.⁶¹ Mit dieser Einstellung folgte man offensichtlich dem Trend der Zeit, der mit dem Sieg der Demokratien über die Diktaturen des 20. Jh. klar in Richtung der einst so heftig abgelehnten »Volksherrschaft« ging.

Ähnliche Tendenzen manifestierten sich auch auf dem Gebiet der Sozialpolitik. Hier hatte freilich schon lange vor dem 2. Vatikanum Leo XIII. (1878–1903), der »Arbeiterpapst«, mit seiner Enzyklika »Rerum novarum« (1891) neue Wege eingeschlagen. Rom entschied sich damals – nachdem man lange die soziale Frage hat schleifen lassen – für eine christliche Sozialpolitik (Sonntagsruhe, geregelte Arbeitsdauer, Mindestlöhne) gegen den marxistischen Sozialismus. Andere Päpste wie Pius XI. (1931, »Quadragesimo anno«), Johannes XXIII. (1961, »Mater et magistra«) und Paul VI. (1967, »Populorum progressio«) sind ihm nachgefolgt. Johannes XXIII. freilich mit ganz neuen, dem Trend der Zeit folgenden Ideen wie die teilweise Verstaatlichung der Produktionsmittel, gewerkschaftliche Mitbestimmung und Entwicklungshilfe für die 3. Welt.⁶²

Auch das Konzil rückte die sozialen Ideen der Zeit wie eine neue sozialpolitische Ordnung, gerechtere Güterverteilung und die Gleichstellung von Frauen und Männern ins Blickfeld.⁶³ Die »sozialen Ungleichheiten« in der Welt werden beklagt. Ihnen setzte das Konzil die »Grundsätze der Gerechtigkeit« entgegen, wie sie nach Überzeugung der Konzilsväter von der Kirche schon Jahrhunderte lang vertreten worden sind.⁶⁴ Die »Zusammenarbeit im sozialen Bereich« wird als Aufgabe aller Menschen gesehen, besonders aber aller Christen. Hier eröffnet sich nach Meinung des Konzils ein Raum, wo ökumenische Verbundenheit zum Aufbruch für die »Einheit der Christen« werden kann.⁶⁵ Mit der pastoralen Konstitution »Gaudium et spes« (Freude und Hoffnung – Die Kirche in der Welt von heute), wo die meisten dieser Ideen zu finden sind, hoffte das Konzil, in der Moderne angekommen zu sein. »Gaudium et spes« wurde daher von evangelischen Betrachtern wie W. v. Loewenich als»Höhepunkt des Konzils«, von katholischen Traditionalisten wie der Piusbrüderschaft als das »Verderblichste im ganzen Konzil« gewertet.

Tatsächlich begann Rom zu begreifen, dass die Jahrhunderte währende Bevormundung der Menschen so nicht mehr möglich war. Das zeigte sich besonders auf dem Gebiet der Printmedien, wo der Ausstoß eine derartige Dichte erreicht hatte, dass eine gründliche Kontrolle einfach nicht mehr möglich war.

Das seit der Spätantike (6. Jh., Decretum Gelasianum) existierende Verbot kirchenkritischer oder kirchenfeindlicher Werke, das 1563 im tridentinischen »Index librorum prohibitorum« (Index verbotener Bücher) seine Spitze erreicht hatte,⁶⁶ wurde nun außer Kraft gesetzt und im neuen CIC (Codex des kanonischen Rechts) aus dem Jahre 1983 nicht mehr behandelt. Die letzte 1948 erschienene Ausgabe (bis 1962 ergänzt) umfasste z.B. Verbote protestantischer Bibelausgaben bzw. Verwerfungen bedeutender philosophischer (Spinoza, Descartes, Kant) und historischer Werke (L. v. Ranke).⁶⁷

Mit »Gaudium et spes« öffnete sich das Konzil der modernen Welt, den veränderten gesellschaftlichen Verhältnissen und dem wissenschaftlichen Fortschritt. Dies schien ganz dem von Johannes XXIII. gewünschten »Heutigwerden« der Kirche zu entsprechen und hat seither glühende Anhänger unter den Reformgesinnten, aber auch erbitterte Bekämpfer unter den Traditionalisten gefunden.

Der neue Geist zeigte sich auch auf dem Gebiet der zwischenkirchlichen Beziehungen (Ökumenismus). Waren für die Väter von Trient die Reformatoren des 16. Jh. verderbliche »Häretiker«, die sich der »Vergebung der Sünden brüsteten«,⁶⁸ ja in der Sicht moderner Päpste wie Pius X. sogar »Schrittmacher des Atheismus«,⁶⁹ so pries nun das 2. Vatikanum die »getrennten Brüder«⁷⁰ als vom Heiligen Geist zur Einheit Geführte, in Christus Eingegliederte und durch die Taufe Gerechtfertigte. Sie werden von der römisch-katholischen Kirche mit »Recht« als »Brüder im Herrn« anerkannt und »stehen in einer, wenn auch nicht vollkommenen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche«.⁷¹ Die ökumenische Bewegung – Charakteristikum der modernen Kirchengeschichte –wird daher auch als »Zeichen der Zeit« gewürdigt.⁷² Katholiken werden ermutigt, dies zu erkennen und sich mit Eifer ökumenisch zu engagieren. Schon vor Beginn des Konzils wurde deshalb das 1960 gegründete »Sekretariat zur Förderung der Einheit der Christen« eingerichtet und auch nichtkatholische Beobachter zum Konzil eingeladen.

Hatte die vorkonziliare katholische Lutherforschung den Reformator noch als »Philosophen des Fleisches« (H. Denifle)⁷³ und »abnormalen Charakter« (H. Grisar)⁷⁴ gebrandmarkt, so machte die moderne Forschung vor und nach dem Konzil den Weg für eine positive Wertung Luthers frei. Nun galt der Reformator als »homo religiosus« (J. Lortz),⁷⁵ ja sogar als »homo propheticus« (J. Hessen),⁷⁶ dessen Lehre von der Rechtfertigung aus dem Glauben allein eine »Rückkehr zum Evangelium« darstellt (H. Küng)⁷⁷ und der deshalb »Heimatrecht« in der katholischen Kirche erhalten müsse (O. H. Pesch).⁷⁸

Zwar hat sich das 2. Vatikanische Konzil zu den Gestalten der Reformation nicht geäußert, aber ihre neue Wertung wurde 1970 sogar von Vertretern des Vatikans aufgenommen, als Kardinal Willebrands, der damalige Vorsitzende des Sekretariats für die Einheit der Christen, Luther eine »zutiefst religiöse Persönlichkeit« nannte, die in der Frage der Rechtfertigung als »gemeinsamer Lehrer« angesprochen werden könne.⁷⁹ Auch Johannes Paul II. würdigte 1996 anläßlich seines Deutschlandbesuches Luthers Willen zur »geistlichen Erneuerung der Kirche«.⁸⁰

Dieser Bruch mit alten Polemiken machte den Weg zu einem neuen Verhältnis gegenüberOrthodoxie und Protestantismus frei. Dafür stehen vor allem zwei nachkonziliare Ereignisse von großerTragweite: (1) die Aufhebung des wechselseitigen Bannfluches von 1054 zwischen Rom und Konstantinopel zu Ende des Konzils (1965) durch Papst Paul VI. und den Patriarchen Athenagoras bzw. (2) die »Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre« (GE) zwischen dem »Lutherischen Weltbund« und dem »Päpstlichen Rat zur Förderung der Einheit der Christen« aus dem Jahre 1999, in der beide Seiten einen »Konsens in Grundwahrheiten der Rechtfertigungslehre« beanspruchten.

Mit dem Willen zum Ökumenismus und dem daraus resultierenden neuen zwischenkirchlichen Klima entstand so ein »neuer Stil der Kirche« (P. Neuner), der unumkehrbar erscheint, weil er von vielen Menschen an vielen Fronten als lebensnotwendige Aufgabe der Kirchen für die Gegenwart und Zukunft angesehen wird.

Die neue Restauration

Als das 2. Vatikanum zu Ende war, galt es als das »katholische Ereignis« des 20. Jh. (G. Maron).⁸¹ Sehr bald war man sich aber der Ambivalenz des Geschehens bewusst, trug doch das Konzil sowohl »evangelische« als auch »römische« Züge.

Von den katholischen Reformkräften als »neues Pfingsten« begrüßt, galt es Männern wie dem katholisierenden Protestanten R. Schütz aus Taizé als Erfüllung der Reformforderungen M. Luthers.

Da das Konzil sich »auf dem Weg der Pilgerschaft« zu einer »dauernden Reform«⁸² durchgerungen hatte, sahen reformfreudige Theologen wie H. Küng das Konzil sogar als Anstoß für weitere zukünftige Reformen. Küng berief sich dabei auf die ParoledesProtestantenSchleiermacher aus dem 19. Jh.: »Die Reformation gehtweiter«.⁸³

Genau das aber bedeutete für die traditionalistischen Kräfte den großen Sündenfall. Mit der Erklärung über die »Religionsfreiheit« und dem Dekret zum »Ökumenismus« wurde für den antiprotestantischen und antimodernistischen Bischof M. Lefebvre (1905–91) und seine Anhänger in der sog. »Piusbruderschaft des hlg. Pius X.« das Konzil zum »größten Unglück des vergangenen Jahrhunderts«.⁸⁴ Auch im Vatikan selbst machten sich bald restaurative Tendenzen bemerkbar. »Pfingsten« wich einer »winterlichen Zeit« (K. Rahner).⁸⁵ Reformkräfte sprachen bald vom »Verrat am Konzil«.⁸⁶ Ultrakonservative Kräfte aus dem Jesuitenorden hingegen hatten schon Johannes XXIII. vorgeworfen, seine Politik werde zum »Untergang der Kirche führen«.⁸⁷ Sein Nachfolger Paul VI., der Zögerer »Hamlet«, wie ihn Johannes noch zu Lebzeiten apostrophiert hat, fühlte sich zwischen den Progressiven und Traditionalisten in die Zange genommen und bereitete vorsichtig die Wende vom »Johannismus« zur »Rückkehr nach Hause«, zu Traditionalismus und Romanismus, vor. Der Papst fürchtete den »Rauch Satans, der durch einen Spalt in die Kirche eingedrungen war«.⁸⁸

Unter seinen Nachfolgern erfolgte noch eine Verstärkung der restaurativen Tendenzen. Kenner des Vatikans sprachen sogar von einer »neuen Gegenreformation« (G. Zizola).⁸⁹ Das lange Pontifikat Johannes Pauls II., des polnischen »Reisepapstes«, wirkte wie ein »Pontifikat der Widersprüche« (H. Küng).⁹⁰ Nach außen ein engagierter Kämpfer gegen Unterdrückung und Krieg – hier hatte er, wie man sagte, der Welt ein Gewissen gegeben⁹¹ – wirkte er nach innen mit repressiver Zölibatspropaganda und Gegnerschaft einer zeitgemäßen Familienplanung wie ein moderner Inquisitor, kein Johannes XXIV., sondern eher ein Pius XIII.⁹² Der Volksmund sprach von »Papa Jekyll und Karol Hyde«.

VielesvondieserRestaurationsstrategie allerdings ging im theologischen Bereich – Ablehnung derBefreiungstheologie, Abwertung der Reformationskirchen – auf den Präfekten der Glaubenskongregation – ehemals »heilige Inquisition« – J. Ratzinger, den späteren Benedikt XVI., zurück.

Der Zölibat der Priester – obwohl nur Kirchengesetz und nicht Dogma – dessen Abschaffung manche vom Konzil erhofft hatten, stellte wegen seines heiklen Stellenwertes im Leben der Priester auf dem Konzil keinen Diskussionsgegenstand dar. Das Konzil referierte nur den status quo.⁹³ Paul VI. hatte sich die Antwort auf das Problem Zölibat selbst vorbehalten. Er lieferte sie 1967 in der Enzyklika »Sacerdotalibus caelibatus«, die den Zölibat bekräftigte und unter die Debatte über seine Abschaffung, wie er dachte, einen endgültigen Schlussstrich zog. 1988 hat dann Johannes Paul II. im Apostolischen Schreiben »Mulieris dignitatem« diese Position für Männer und Frauen neuerlich eingeschärft.⁹⁴

Ebenso wurde die moderne Forderung nach Öffnung des Priesteramtes für Frauen strikt verworfen. Sowohl Paul VI. (1976, »Inter insigniores«) als auch Johannes Paul II. (1988, »Mulieris dignitatem«) begründeten dies mit der These von der »Ähnlichkeit zwischen Christus und dem männlichen Priester«.⁹⁵

Der Geist der Repression zeigte sich nach dem Konzil vor allem gegen Theologen, die energisch am Dogma zu rütteln versuchten und die meinten, die nachkonziliare Restauration sei ein »Verrat am Konzil«. Der nach außen geführte Kampf des Vatikans für Gewissensfreiheit und Toleranz schien und scheint vielen wie ein Torso zu sein, denn im Inneren der Kirche kam es zu ähnlichen Disziplinierungen wie unter Pius XII. Hier sei nur an die Namen J. Pohier, H. Küng, Ch. Curran, B. Häring, E. Schillebeeckx, L. Boff, E. Drewermann, M. Fox, P. Collins, T. Balasuriya und J. Imbach erinnert. Zum Teil verloren jene Männer ihre Ämter, zum Teil wurden sie gemaßregelt oder sogar exkommuniziert. Hingegen wurde die 1988 ausgesprochene Exkommunikation der Anhänger von Bischof M. Lefebvre, die sog. »Pius-bruderschaft«, eine der nachtridentinischen Kirche verpflichtete Gruppe, die das 2. Vatikanum ablehnt, von Benedikt XVI. 2009 aufgehoben. Aber nicht nur einzelne, sondern ganze Bewegungen verfielen der neuen Repression. So traf ein besonderer Bannstrahl die radikale Befreiungstheologie (1979, »Dokument von Puebla«)⁹⁶ mit ihrer These vom Klassenkampf und der Notwendigkeit der marxistischen Gesellschaftsanalyse (1984, »Libertatis nuntius«).⁹⁷

Eine der größten Enttäuschungen in der religiösen wie auch in der säkularen Welt verursachte Paul VI. auf dem Gebiet der Familienplanung und Sexualethik mit seiner umstrittenen Enzyklika »Humanae vitae« (1968) – im Volk als »Pillenenzyklika« bekannt – die den Gebrauch der hormonellen Empfängnisverhütung verbot und alle Erörterungen dieser Frage »schroff autoritär abschnitt« (G. Maron).⁹⁸ Sein Nachfolger hat diese Sichtweise in »Familiaris consortio« (1981) als »lebendige Überlieferung der Kirche« erneut eingeschärft.⁹⁹ Kondome dürfen nach Benedikt XVI. nur in »Ausnahmefällen« benützt werden. So im Falle homosexueller AIDS-Kranker. Für die Empfängnisverhütung bleiben sie nach wie vor verboten.¹⁰⁰

Den traditionalistischen Kräften im Vatikan war der in der Zeit um das Konzil erfolgte Aufbruch in der katholischen Theologie schon lange verdächtig. Nun sollte auch hier das Rad zurückgedreht werden. Mit der Einschärfung der Unverzichtbarkeit der Dogmen und der Verpflichtung auf die darin definierten Glaubensinhalte versuchte Rom, gegen protestantische sowie liberale Tendenzen in der Theologie korrigierend und stabilisierend einzugreifen. So veröffentlichte Paul VI. 1968 das »Credo des Gottesvolkes«, ein Glaubensbekenntnis, das mit seiner Betonung der Mariologie – Mitwirkung Marias im Heilswerk¹⁰¹ – der päpstlichen Unfehlbarkeit,¹⁰² der Heilsnotwendigkeit der Kirche,¹⁰³ der Wandlungslehre (Transsubstantiation)¹⁰⁴ und des Vergleichs der Priester mit Christus¹⁰⁵ – wieder sehr starke traditionalistische Sichtweisen zum Tragen brachte.

Ähnliches gilt auch vom neuen CIC – Codex des kanonischen Rechts, 1983 unter Johannes Paul II. herausgebracht –, der im Vergleich zu dem von 1917 wohl einen Fortschritt bedeutet, im Grunde aber nach wie vor dem »alten System« verhaftet bleibtund»vorkonziliaren Geist in nachkonziliaren Formulierungen« bietet (K. Walf). Nach H. Küng ein »deutliches Signal der Restauration«.¹⁰⁶ Sprach das Konzil mit Vorliebe vom »Dienst« (munus), so spricht das neue Kirchenrecht an den entscheidenden Stellen wieder von »Macht« bzw. »Gewalt« (potestas).¹⁰⁷

Zehn Jahre später (1993) erschien der Weltkatechismus (»Katechismus der katholischen Kirche«), herausgegeben von einer Kommission unter dem Vorsitz von J. Kardinal Ratzinger, der ein »Bezugspunkt« für die regionalen Katechismen sein und die »rechte Lehre« im Kontext des heutigen Lebens darbieten sollte.¹⁰⁸ Er hält sich über weite Strecken – z.B. in der Lehre über die Kirche – an das 2. Vatikanum, betont aber in bestimmten Fragen – wie z.B. dem Ablass – die nachkonziliaren Restaurationstendenzen.¹⁰⁹ Dies führte im ökumenischen Bereich zu diskrepanten Situationen. So folgte auf die »Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre« (1999), in der mit dem »Lutherischen Weltbund« ein »Grundkonsens«¹¹⁰ vereinbart wurde, im Jahr 2000 die Ankündigung eines vollkommenen Ablasses, so als hätte die an der Ablassfrage aufgebrochene Reformation nie stattgefunden.

Ganz auf dieser Linie lag auch die Relativierung einer »zentralen Reform des 2. Vatikanums«,¹¹¹ nämlich der Messfeier von Priester und Gläubigenin der Muttersprache, die von den Traditionalisten heftig bekämpft wurde. Um ein Schisma zu verhüten, gab Benedikt XVI. 2007 die Feier der alten tridentinischen Messe in lateinischer Sprache mit dem vom Kirchenvolk abgewandten Priester wieder frei. Der Papst ist dieses Zugeständnis bewusst eingegangen, lag ihm doch eine Wiedervereinigung mit den Traditionalisten sehr am Herzen.

Ähnlich rückwärts gewandte Tendenzen manifestieren sich auch auf dem Feld des Ökumenismus. Die »Blütenträume« der konziliaren Zeit haben sich da verflüchtigt und sind einer neuen »Eiszeit« gewichen. Die nachkonziliare Periode hat gezeigt, dass Rom nur bereit ist, denDialog mit den anderen Christen zu seinen eigenen Bedingungen zu führen. Unverhandelbar ist hier der Primat des Papstesunddie Heilsnotwendigkeit der römischen Kirche. Im VerhältniszurübrigenChristenheit lässt man keinen Zweifel, dass Rom das bestimmende Zentrum ist und bleiben muss. In der Enzyklika »Ecclesiamsuam«(1964)entwickelteder Vatikan seinen »Weltplan«. VonRom ausgehend, erstreckt sich der Erdkreis gleichsam in konzentrischen Kreisen von der christlichen Ökumeneüber dienichtchristlichenReligionen bis hin zu allen Menschen guten Willens. Sie alle sind in dieser Sicht auf Rom hingeordnet, welches das universale geistig-geistliche Zentrum darstellt.

Daher wurde und wird auch immer den nichtrömischen Christen für eine volle kirchliche Gemeinschaft abgefordert, »das Fortdauern des Petrusprimats in seinen Nachfolgern, den Bischöfen von Rom, anzuerkennen«.¹¹² Es wird daher auch ausdrücklich betont, dass der Fortgang des ökumenischen Prozesses der Kontrolle Roms unterliegt.¹¹³ Dabei sollen die anderen Christen so geleitet werden, »dass sie zur ganzen Fülle der katholischen Wahrheit gelangen«.¹¹⁴ Fundament der angestrebten Einheit bleibt das Papsttum,¹¹⁵ das »sichtbare Prinzip« der Einheit, in die man – so schon vom Konzil definiert – nur durch »Eingliederung«¹¹⁶ eintreten kann. So strebt katholischer Ökumenismus wohl nach »Erlangung der vollen Gemeinschaft« (Johannes Paul II.),¹¹⁷ jedoch kann diese nur durch Teilhabe an der »Fülle der Heilsmittel«, wie sie die Papstkirche nach eigenem Anspruch besitzt, erreicht werden.¹¹⁸ Gemeinschaft lässt sich nur über Rom realisieren, denn dies stellt ein »grundlegendes Erfordernis« der Einheit dar.¹¹⁹

Von dieser Warte aus gesehen, verstehen sich dann auch die vielen Brüskierungen der anderen Kirchen durch Rom. Während die schismatischen Kirchen der Orthodoxie noch als »Schwesterkirchen«¹²⁰ und echte »Teilkirchen«¹²¹ anerkannt werden, wird den Kirchen der Reformation das Prädikat »Kirche« aberkannt. Sie sind in den Augen Roms nur »kirchliche Gemeinschaften,«¹²² da sie nach katholischem Verständnis »Defizite« aufweisen und sich erst noch auf der »Suche nach Gott« befinden, den sie offensichtlich noch nicht ganz gefunden haben.¹²³

Eine eucharistische Gemeinschaft wird daher mit den protestantischen Volksund Freikirchen ausgeschlossen. Interkommunion,¹²⁴ Interzelebration sowie Konzelebration sind nicht möglich. So erscheint neben der Papstfrage das eucharistische Problem als »das Problem der ökumenischen Bewegung«.¹²⁵

Nicht weniger befremdlich muss auf die protestantische Welt die Übertragung des ganzen ökumenischen Prozesses an Maria wirken. So behauptete Johannes Paul II. in der Enzyklika »Redemptoris mater« (1987), nur »Maria kennt den Weg zur Einheit«. Als immerwährende Jungfrau und Mutter der Kirche ist und bleibt sie Vorbild für alle Christen.¹²⁶ Um zu einer »echten Übereinstimmung im Glauben zu gelangen,« werden daher den Dialogpartnern Themen wie die Funktion der kirchlichen Tradition bei der Erklärung der Heiligen Schrift, die Realpräsenz Christi im Herrenmahl, das Lehramt des Papstes und Maria als »Ikone der Kirche«, die für die ganze Menschheit eintritt, ans Herz gelegt.¹²⁷ Erstaunlich wirkt auch die Doppelbödigkeit, mit der der Vatikan seine eigenen Missionsbestrebungen und die anderer Kirchen bewertet. Während Rom bestrebt ist, Boden in Osteuropa zu gewinnen – Vertreter der Orthodoxie sprechen von einer »Expansion des Katholizismus« – und einer »fortschreitenden Entfernungvonderdurchdas2. Vatikanum gezeichneten Linie,«¹²⁸ tadelt es die Missionserfolge protestantischer Freikirchen in Südamerika undverketzertdieAnhängerdieser Kirchen als »tollwütige Wölfe«.¹²⁹

Dagegen werden häufig die vielen Schuldbekenntnisse Pauls VI. und Johannes Pauls II. ins Treffen geführt und behauptet, Rom habe die Andersgläubigen und einst durch die Inquisition Verfolgten rehabilitiert und sich damit von Schuld gereinigt. Aber bei genauem Hinsehen wirken diese Erklärungen ziemlich halbherzig. Entweder wurden sie durch Sätze wie »wenn uns eine Schuld zuzuschreiben ist« eingeschränkt¹³⁰ oder die Schuld wurde von der Amtskirche auf ihre »sündigen Kinder« verschoben.¹³¹ Vergebens plädierten Kritiker wie H. Küng für die Einbeziehung von Päpsten und Amtskirche in diese Schuldbekenntnisse.¹³²

Semper eadem – im Wesen unverändert

Wer vom 21. Jh. auf den katholischen Aufbruch um die Mitte des 20. Jh. und die Zeit danach zurückblickt, hat sicherlich genug historischen Abstand gewonnen, um sich ein einigermaßen zutreffendes Urteil über diese Periode bilden zu können. Das Fazit ist ernüchternd. Das 2. Vatikanische Konzil, das »katholische Ereignis des 20. Jh.«, hat trotz unübersehbarem Wandel – Öffnung zur Welt (Gewissensund Religionsfreiheit) und Öffnung zu den Religionen (Ökumenismus) – die typisch römische Hybris nicht abzustreifen vermocht, sondern hat sie in gewissem Sinn noch gesteigert. War das 1. Vatikanum das Konzil der päpstlichen Selbstüberhebung, so wurde das 2. Vatikanum das Konzil der kirchlichen Selbstverherrlichung.

Darüber darf die pastorale und irenische Sprache und der ökumenische Geist sowie der Verzicht auf jede Art von Verurteilung nicht hinwegtäuschen. Im Kern hat das 2. Vatikanische Konzil mit der Beharrung auf all dem, was das 1. Vatikanische Konzil dem päpstlichen Lehramt zuerkannt hat und der Gleichsetzung der Kirche mit Christus den »vatikanischen Frevel« (K. Barth)¹³³ fortgesetzt und einzementiert. Die Restaurationstendenzen der nachkonziliaren Zeit waren und sind nur eine logische Folge dieser im Kern unveränderten Position.

»Was war, verbleibt in Geltung«, so hat Paul VI. gesagt¹³⁴ und damit bestätigt, dass Rom nie die Absicht hatte und auch nicht hat, sein überkommenes dogmatisches Lehrgebäude zu sichten oder gar in Frage zu stellen. Mit der Formel von der »Hierarchie der Wahrheiten«¹³⁵ wollte man höchstens zugestehen, dass es unterschiedliche Akzentuierungen, aber keine wesentlichen Veränderungen geben kann. Von ökumenischen Optimisten auf beiden Seiten wurde und wird viel zu wenig beachtet, dass die dogmatische Substanz der römischen Kirche – das, was »ex cathedra« festgelegt ist – als »unabänderlich« gilt.¹³⁶

Die Euphorie der johanneischen Wende mit ihrem scheinbaren Aufbruch zu mehr Evangelium und weniger Tradition hat den inneren Kern des Katholizismus nicht berührt. Nur wer die unberechtigte Hoffnung hegte, auch Konzilsbeschlüsse könnten und sollten korrigiert werden,¹³⁷ musste im Nachhinein enttäuscht sein und die Periode nach Vatikan 2 mit ihren Restriktionen als »Verrat am Konzil« empfinden. Tatsächlich war es nie die Absicht, etwas anderes zu tun als die alten Dogmen in neuer Sprache auszusagen. Das hatte schon Johannes XXIII. als Ziel vorgegeben. In seiner Rede zur Eröffnung des Konzils betonte er die Unveränderlichkeit des Erbgutes, das nur in neuer Formulierung vorgelegt werden müsse. Nicht um Veränderung des »depositum fidei«, des Glaubensgutes, ginge es, sondern um dessen »modus enuntiandi«, d.h. um die Aussageform, die aber den »gleichen Sinn und dieselbe Bedeutung« wahren müsse.¹³⁸ Diese Unterscheidung wird seither immer wieder in Erinnerung gerufen.¹³⁹ Von einer Modifikation des eigentlichen Dogmas war und ist nicht die Rede.¹⁴⁰ Daher hat das Konzil zwar von »dauernder Reform« der Kirche gesprochen, diese aber nur auf deren menschliche und irdische Seite bezogen und den »Glaubensschatz« ausgenommen.¹⁴¹ Als J. B. Bossuet, der berühmte Kanzelredner des 17. Jh. und Bischof von Meaux, dem protestantischen Pluralismus seiner Zeit die katholische Geschlossenheit der nachtridentinische Kirche gegenüberstellte, betonte er das mit dem stolzen »semper eadem« – sie ändert sich nicht – und wollte damit belegen, dass die römische Kirche im Gegensatz zum Protestantismus immer die gleiche geblieben sei.

Bossuet und allen, die sich seither auf ihn berufen haben, ist dabei offensichtlich nicht bewusst geworden, wie oft sich Päpste und Konzilien in der Vergangenheit schon widersprochen haben. Von einer beständigen Gleichförmigkeit kann keine Rede sein. In einem wesentlichen Zug jedoch trifft das »semper eadem« voll zu: Im beständigen Anspruch, Papst und Kirche mit einer Aura der Unfehlbarkeit zu umgeben, sie gleichsam zu christifizieren und damit die römische Kirche zur Heilsanstalt, die über alle gesetzt ist und alle betrifft, hochzustilisieren. Das göttliche Vorrecht der Irrtumslosigkeit wird entweder einem Menschen wie dem Bischof von Rom oder einer Mehrzahl von Menschen wie der Kirche zugesprochen und so das Irdisch-Menschliche mit dem Nimbus des Überirdischen umgeben. Die Hochstufung von römischem Lehramt und Kirche auf dem 2. Vatikanum und nachher hat bewiesen, dass sich dieses Denken nicht geändert, sehr wohl aber gesteigert hat.

Alles, was das 1. Vatikanische Konzil vom Papst, seiner Autorität und seiner Unfehlbarkeit ausgesagt und gefordert hat, wurde ohne Abstriche übernommen. Dem Papst eignet »Unfehlbarkeit«, wenn er eine Glaubensoder Sittenlehre in einem »endgültigen Akt« verkündigt.¹⁴² Solche Lehren sind dann »unveränderlich«.¹⁴³ Aber auch wenn er nicht mit höchster Lehrautorität spricht, schuldet man ihm Gehorsam.¹⁴⁴ Die im Zusammenhang damit behandelte Kollegialität der Bischöfe reduziert sich folglich auf ein Zustimmungsgremium, denn am Bischof von Rom, dem »Haupt« der Bischöfe, führt kein Weg vorbei. Er steht auch über einem allgemeinen Konzil, dessen Beschlüsse nur durch ihn Gültigkeit erlangen.¹⁴⁵ Er ist nicht nur »oberster Hirte«¹⁴⁶ und »unfehlbarer Lehrer,«¹⁴⁷ sondern auch »oberster Richter«.¹⁴⁸ Mit diesem Pochen auf alles, was schon seit dem 1. Vatikanum beansprucht wird, hat das 2. Vatikanum keinen Fingerbreit die Christifizierung des Bischofs von Rom eingeschränkt oder sogar zurückgenommen.

Nach biblischem Befund aber kommt einzig und allein Gott Unfehlbarkeit zu und Grund und Haupt der Kirche ist allein Christus, der durch den Heiligen Geist, seinen Stellvertreter (Jo 14,16f), die Christenheit leitet. Allein Christus kommt die Stellung des »Oberhirten« (1 Pt 5,4) und »Richters« (2 Tim 4,8) zu. Von ihm wurden die Apostel eingesetzt (1 Ko 12,28), die grundsätzlich gleich waren (Eph 2,20). So spricht auch das Neue Testament nur von einem Aposteldienst, ein eigenes Petrusamt war den ersten Christen unbekannt. Petrus selbst bezeichnete sich daher nur als »Mitältester« (1 Pt 5,1), der seine Kollegen vor Herrschsucht und Gier warnte (1 Pt 5,2f). Die beständige Berufung Roms auf Petrus (2. Vatikanisches Konzil, Kirche III,22; DH 4146) ist weder theologisch noch historisch gerechtfertigt. Alles, was Petrus zugesagt wurde (Mt 16,18f), galt auch den anderen Aposteln (Eph 2,20), ja sogar der ganzen Gemeinde (Mt 18,17f). Nach den ältesten Quellen war Petrus als Apostel und nicht als Bischof in Rom. Daher wurde der in 2 Tim 4,21 genannte Linus als erster Bischof von Rom gezählt (Irenäus, Adversus haereses III,3,3; Eusebius, Kirchengeschichte III,2). Das heutige Papsttum geht nicht auf das Urchristentum zurück, sondern ist eine Schöpfung der Spätantike.¹⁴⁹

Unfehlbarkeit gehört auch nicht zu den der christlichen Gemeinde verliehenen Geistesgaben, sondern ist allein Gott und seinem Wort vorbehalten, das als »recht, richtig und wahrhaftig« gilt (Ps 33,4). Nicht durch Berufung auf ihr eigenes Wort, sondern nur durch Berufung auf Gottes Wort kommt der christlichen Verkündigung verbindliche Autorität zu, denn »niemand ist schuldig mehr zu glauben, denn in der Schrift gegründet ist« (M. Luther).¹⁵⁰

Hatte schon das 1. Vatikanum die Kirche über alles erhoben und sie in die Aura göttlicher »Unfehlbarkeit«¹⁵¹ gerückt, so fand diese Selbstübersteigerung mit dem 2. Vatikanum ihren Höhepunkt. Die schon seit langem vertretene Auffassung, die »sichtbare Kirche« sei der »unter den Menschen erscheinende [...] Sohn Gottes« (J. A. Möhler)¹⁵² und damit der »zweite Christus« (Pius XII.),¹⁵³ der zur »Fülle und Ergänzung des Erlösers«¹⁵⁴ gebraucht wird, erreichte im 2. Vatikanischen Konzil ihren krönenden Abschluss. Da die Kirche unfehlbar ist, gleicht sie dem »fleischgewordenen Wort,«¹⁵⁵ besitzt die »Fülle der Gnade und Wahrheit«¹⁵⁶ und ist »zum Heil notwendig«.¹⁵⁷ Diese Kirche ist natürlich nach katholischem Verständnis die Kirche mit dem »Nachfolger Petri als Haupt«.¹⁵⁸ Sie erscheint daher unter den Menschen als »allgemeines Sakrament des Heils«.¹⁵⁹ Wer sie so zu erkennen vermag, nicht aber in sie eintritt und in ihr ausharrt, »kann nicht gerettet werden«.¹⁶⁰

Diese Identifizierung der Kirche mit Christus lässt sich jedoch – vom biblischen Standpunkt aus gesehen – nicht rechtfertigen. Nach 1 Ko 12,27 wird die christliche Gemeinde zwar bildlich als »Leib Christi« oder verkürzt als »Christus« (V 12) angesprochen, aber das ganze Bild ergibt sich aus Kol 1,18a, wo Christus als »Haupt« und die Gemeinde als »Leib« bezeichnet wird. Damit ist gesagt, dass der Leib vom Haupt regiert wird und sich der Leib nach dem Haupt zu richten hat. Nur wenn die Kirche Christi Wort gehorcht, darf sie sich auf ihn berufen. Sie ist somit nicht bedingungslos aus sich selbst mit Christus identisch.

Der daraus gewonnene Schluss ist daher einfach: Päpstliche und kirchliche Christifizierung auf den Konzilien Vatikan 1 und 2 stellen die Krönung eines seit langem in Gang gesetzten Prozesses dar. Dieser bleibt unberührt von der kirchlichen Anpassung an bestimmte Erfordernisse der Moderne, zu denen sich das 2. Vatikanische Konzil durchgerungen hat. Worauf man bereits im nachtridentinischen Katholizismus erwartungsvoll gehofft hat – schon im 16. Jh. strebte der Jesuitenorden die Unfehlbarkeitserklärung des Papstes an -, das wurde nun im 19. und 20. Jh. Wirklichkeit: Ein Mensch und eine Institution stellen den Anspruch auf Verkörperung göttlicher Wahrheit!

Die Kritik an dieser Hybris vom Standpunkt eines ausschließlich biblisch begründeten christlichen Glaubens ist daher berechtigt und veraltet nicht. Sie verleiht dem vorliegenden Werk »Vom Schatten zum Licht« von E. G. White bleibende Aktualität und Berechtigung.

Abkürzungen

CIC: Codex Iuris Canonici – Codex des kanonischen Rechtes, Kevelaer 1994, 4. Auflage

DH: Denzinger, Heinrich/Hünermann, Peter, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum – Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Freiburg i. Breisgau 1991, 37. Auflage

GE: Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre, Lutherischer Weltbund/Päpstlicher Rat zur Förderung der Einheit der Christen, 1999

RGG: Galling, Kurt u.a. (Hg.), Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingen 1986, 3. Auflage (Neudruck)

S.Th.: Thomas von Aquin, Summa Theologica

WA: Luther, Martin, Werke, Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe)

KKK.: Kathechismus der katholischen Kirche, München 1993

“Das ist gewisslich wahr und ein Wort, des Glaubens wert, dass Christus Jesus in die Welt gekommen ist, die Sünder selig zu machen, unter denen ich der erste bin.”

(1 Timotheus 1:15, LUT84)